פרשת שופטים

מצוה לשמוע לדברי הנביא

"נָבִיא אָקִים לָהֶם מִקֶּרֶב אֲחֵיהֶם כָּמוֹךָ וְנָתַתִּי דְבָרַי בְּפִיו וְדִבֶּר אֲלֵיהֶם אֵת כָּל אֲשֶׁר אֲצַוֶּנּו.  וְהָיָה הָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמַע אֶל דְּבָרַי אֲשֶׁר יְדַבֵּר בִּשְׁמִי אָנֹכִי אֶדְרֹשׁ מֵעִמּוֹ." (דברים, יח, יח)

לימוד ובירור יסודות היהדות חייב להתחיל מבירור תופעת הנבואה שעליה נשענת אמיתות התורה (נבואת משה). כפי שכתב הרמב"ם במורה " וכבר נודע שפנת אמונת הנבואה קודמת לאמונת התורה שאם אין נביא – אין תורה" (מ'נ, ג, מה).
שאלתי פעם את הרב שאצלו למדתי, האם אפשר להוכיח שאכן האדם קולט שפע אלוהי, ושיאה של קליטה זו היא תופעת הנבואה. הוא ענה לי שאין שום אפשרות להבין את הכוון המוסרי שחלחל לאנושות, כתופעה שהמקור לה הוא רק האדם עצמו. בעולם החי וכן בתרבויות של האדם הקדמון התנהלו הדברים על פי יחסי כוחות ושליטה, כאשר המטרה הייתה ההישרדות. מהנביאים הראשונים הופיע כיוון חדש – הכיוון המוסרי, הסותר את עיקרון הכוחניות. כיוון זה נוסח על ידי אברהם אבינו לתורה רוחנית, ואחרי כמה דורות התפרץ לתוך האנושות כתורת חיים מוסרית שלמה ומפורטת על ידי נבואות משה רבנו. כיוון מוסרי זה חורג ממהלך ההתנהלות של עולם הטבע. בדומה לקפיצות באבולוציה, שאי אפשר להסבירן כנובעות מהמצב שקדם להן, כך גם את החידוש שבחזונו הנבואי של אברהם אבינו, ולאחר מכן בתורת ישראל, אי אפשר להסבירו רק על פי תהליכים היסטוריים אנושיים.

נראה לי שקשה יהיה להוכיח בצורה ברורה את תופעת הנבואה, ולא נראה שממש אפשר לערוך ניסויים מדעיים שיאוששו את תופעת הנבואה. אם זאת, כפי שכתוב בפסוק שבפרשה, הייתה הנבואה תופעה ברורה ומרכזית בהיסטוריה של עם ישראל. הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פרק ז קובע "מיסודי הדת לידע שהאל מנבא את בני האדם…". בהמשך הפרק הוא מסביר את התנאים והתהליך להגעה למדרגות הנבואה. 

תופעת הנבואה כידיעת העתיד נחשבה במשך תקופות רבות כעובדה שצריך לנסות ולהבינה, אך אי אפשר להכחיש מציאותה. הרלב”ג למשל מתחיל את דיונו על הנבואה בספרו “מלחמות השם” בקביעה שאין אפשרות שידיעת העתיד בצורותיה השונות (בחלום, בקסם ובנבואה) היא מקרית, שכן היא תופעה רחבה מכדי להיות מקרית. הוא כותב: ”ונתחיל ונאמר שמה שנמצאהו מהגיע הידיעה לאדם בדברים העתידיים, בחלום בקסם או בנבואה, אי אפשר שיהיה במקרה, שכן אם הייתה זאת תופעה מקרית, הייתה מציאותה במעט מהזמנים ובמעט מהדברים”.

עבור הרמב”ם תופעת הנבואה הינה תופעה ברורה שהתנ"ך מעיד עליה. מעידה עליה כל אותה שרשרת רבת סעיפים של נביאים וחכמים, שהגיעו למדרגות גבוהות, והנהיגו חייהם על פי אמות מידה של צדק ואמת עליונים. נבואותיהם של אותם ענקי תודעה, מעידים שלא עזב האל בורא העולם את האנושות תועה לבדה, ללא אמות מידה לגבי רצונו בעולמו. אלוהים הינו שותף פעיל כל העת בהכוונת ההיסטוריה האנושית על ידי אותם כלי תודעה אנושיים הפתוחים לקבלת המסרים, שלעיתים מוכיחים את העם על עוולות ועל חיי שקר, לעיתים מתווים כיוון ולעיתים פורצים דרך חדשה בתודעה האנושית.

הרמב"ם מבדיל בין נביא שליח לבין נביא שאינו שליח. הוא כותב: "הנביא אפשר שתהיה נבואתו לעצמו בלבד, להרחיב לבו ולהוסיף דעתו עד שידע מה שלא היה יודע מאותן הדברים הגדולים, ואפשר שישולח לעם מעמי הארץ או לאנשי עיר או ממלכה לכונן אותם ולהודיעם מה יעשו או למונעם ממעשים הרעים שבידיהם" (יסודי התורה , ז, ז). ההלכות העוסקות בבדיקת הנביא והמצווה לשמוע לדבריו והעונש למי שאינו שומע לדבריו מתייחסים לנביא שליח. נביא שאינו שליח אינו חייב בהוכחה ואינו חייב להודיע לאף אחד על נבואות שקיבל, או הבנות חדשות שקיבל בנבואה.

ידועה ההלכה שמביא הרמב"ם שאסור לנביא לפסוק הלכה לדורות בשם נבואה שקיבל, ואם עושה כך הרי הוא נביא שקר (יסודי התורה, ט, ג). כותב הרמב"ם בהקדמתו למשנה: "דע שהנבואה אינה מועילה בפירושי התורה ובהוצאת ענפי המצות בשלש עשרה מדות. אבל מה שיעשה יהושע ופנחס בעניין העיון והסברא, הוא שיעשה רבינא ורב אשי. אבל יתרון הנביא ופעלו במצווה, אם תשאל עליו, הוא חי נפשי מן העיקרים הגדולים העצומים שעליו משען הדת ויסודה ".
נשאלת השאלה, מה הוא אותו עיקר גדול "שהוא משען הדת ויסודה"? ועונה על כך הרמב"ם בהמשך דבריו בהקדמתו למשנה: "לא היה מתחדש אצלם (בני ישראל) דבר, שלא היו שואלים עליו לנביא. ולולי היה מנהגם לשאול לנביאים בכל ענייניהם לא היה בא שאול לשאול לשמואל (אתונות)… ואין ספק שהיה הדבר כך. כי הקב"ה הקים לנו נביאים….כדי שנשאלם בכללים ובפרטים ויודיעונו דברים נאמנים מהעתים". כלומר, שהנביאים היו בעלי מעמד מיוחד בעם. הם היו מעבירים את דבר השם ורצונו בנושאי השעה שנשאלו עליהם, וגם פסקו הלכות שעה (לא לדורות), הכול על פי מה שקבלו מאתו יתברך. בפעילותם זו של הנביאים, הפך רצון האלוהים לישות נוכחת בקרב העם, והשאיפה לזכות במדרגה זו הייתה חיה ותוססת.

כאשר מעיינים בספר הגות כה מורכב ומלא נושאים ופרטים כמו ספר “מורה הנבוכים”, צריכים לזהות ציר מרכזי, וסביבו לטוות את הבנת הנושאים השונים. נראה לי שהציר המרכזי סביבו הכול סובב בספר המורה נבוכים, הוא הפוטנציאל הנבואי של האדם, ואופי הקשר הבוגר עם אלוהים אליו יש לחתור. הרמב”ם החייה מחדש את האופק הנבואי, כשיא הקשר בין האדם לאלוהים. ניתן לומר שבתפיסותיו הוא מציב מודל של עובד השם, שבמרכזו בני הנביאים העוסקים בחקר האמת, לימוד המדעים ועבודת המידות, לצד לימוד התורה וקיום מצוותיה. אותם בני נביאים המשמשים ומודרכים על ידי נביאים, שואפים למדרגות הנבואה. אף על פי שרבים לא יזכו להגיע למדרגות אלו, אבל חלקם יתקרבו ואולי יזכו למדרגות הקרובות לרוח הקודש.  הרי כמו שמפרט הרמב"ם במקומות  שונים (למשל מ'נ, ב, לו) צריך גם כישרונות מולדים לכך, וגם תהליך קשה ורב שנים כדי לפתח את הכישרון המולד וגם להשתלם במידות ובחכמות.

נראה לי שהרמב"ם מציב מודל חדש  (וקדום) בעבודת השם. זהו מודל שאיפה דתי, שהוא אולי אחר מדמותו של התלמיד חכם, המסתגר בעולמה של תורה, ושקוע בעיקר בלימוד הגמרא וההלכה (וודאי שאין הכוונה לרמוז שהרמב”ם הקטין ולו במקצת את חשיבות לימוד הגמרא, ולימוד ההלכה ומקורותיה).

זקן ממרא

בפרשה כתוב האיסור לעבור על  דין שפסקו השופטים או הכוהן לאדם פלוני (פרק יז, יא,יב), ולמדו חז"ל שפסוקים אלו מדברים על זקן ממרא. זקן ממרא הוא חכם שהוסמך, שיש לו מסורת מרבותיו בהלכה, והוא חולק על  דין כלשהו של בית הדין הגדול, אם אותו חכם נוהג או מורה לתלמידיו לעשות על פי פסיקתו ובניגוד לפסיקת הסנהדרין, הריהו נחשב לזקן ממרא. אם הוא חולק על בית הדין הגדול בעניין שחייבים על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת או בתפילין אז דינו מות. הרמב"ם פוסק שגם אם חולק בכל עניין (גם גזרות חכמים) שממנו יכול בסופו של דבר לצאת איזה מקרה, שעל זדונו כרת ועל שגגתו חטאת, חייב גם כן מיתה. הרמב"ם גם פוסק שאף מי שפטור ממיתה בגלל שאין בית דין יושב בלשכת הגזית או שאר התנאים המנויים לעיל – יש לבית דין הגדול להענישם כפי ראות עיניהם ולמנעם מללמד, כפי שהשעה צריכה לכך כדי למנוע מחלוקות ופילוג בעם.

מדרש על תנורו של עכנאי

בהקשר למצוות ולדינים המופיעים בפרשה בנושא הנביא וזקן ממרה, ישנה פרשה טראגית ידועה ="תנורו של עכנאי" (בבא מציעא, נט, ב) שגם ספר החינוך דן בה, וגם מפרשים אחרים קושרים אותה לפרשה. מחלוקת זו שהייתה בדור החכמים שלאחר החורבן והובילה לתוצאות טראגיות, למחלוקת קשה בעם, ולנידוי ר' אליעזר הגדול שהיה אולי גדול חכמי ישראל בדור זה. כאשר מרחיקים ומנדים חכם ומנהיג במעלה רמה כזו, בעל רוח הקודש ואולי יותר, יש לכך תוצאות היסטוריות ארוכות טווח. הבעיה היא קריטית יותר בעיקר בשלב היסטורי כזה בו מתעצבת מחדש הרוח היהודית לאחר החורבן. אפילו אירועים כמו מרד בר כוכבא שנכשל והביא לחורבן הישוב הישראלי ביהודה, אין לדעת אם היה מתרחש אם הייתה נמשכת השפעתו של ר' אליעזר הגדול. מחלוקת זו העסיקה אותי מאוד ורציתי לדון בה גם בהיבט הסמלי.

פרשה זו עוסקת במחלוקת שעלתה בסנהדרין לגבי תנור שהיה עשוי חוליות (שכבות) שחוברו בעזרת חול וטיט. כאשר נטמא תנור כזה, מה דין מה שנאפה בו? חכמים דנים תנור זה ככלי תקין לשרפה, ולכן כל מה שנאפה בתנור זה טמא ויש לשרוף אותו. ר' אליעזר, מגדולי חכמי ישראל בדורו, פוסק בניגוד לדעתם, שהתקבלה על פי רוב הסנהדרין. הוא פסק שתנור חוליות זה נחשב ככלי שבור ולכן מה שנאפה בו טהור.

האם ר אליעזר הגדול היה זקן ממרא? מסיפור הדברים לא מספיק ברור. מודגש שהכול נעשה באותו היום שהיה הדיון בסנהדרין ביבנה, כולל שרפת הטהרות שהוא טיהר. לא ברור שעשה והורה לעשות לתלמידיו בניגוד להחלטת הסנהדרין בתקופה שלאחר אותו דיון. גם לא נראה שמנהיג חכם במעמדו, היה מרחיק לכת עד כדי כך, שיהיה זקן ממרא בתקופה כה רגישה אחרי החורבן. בתקופה זו היה צורך לבנות מחדש את ההנהגה הדתית ללא הגורם המלכד והמעצים של בית המקדש.
מעבר לכך נראה לי שסיפור האירוע מרמז על כך שאותו דיון על תנור החוליות ביטא מחלוקת עקרונית ויסודית בהדגשות ושינויים שיש לעשות בהנהגה התורנית של הדורות אחרי החורבן.
אחרי שר' אליעזר הגדול לא מצליח לשכנע את חכמי הסנהדרין בטיעוניו לצדקתו (ואכן הוא היה הצודק – ספר החינוך), הוא מביא מעשי ניסים להוכחת צדקתו, ובסוף מזמין גם בת קול שנשמעת בתודעת החכמים. כתגובה לכך עומד ר' יהושע אב בית הדין על רגליו ואומר "אין אנו משגיחין בבת קול, שכבר כתבת בהר סיני בתורה, אחרי רבים להטות". אם כך, המסר הנלמד מהמעשה אינו עצם הוויכוח על אותו תנור, אלא העיקרון שלאחר דיון הלכתי מסודר, ההלכה נקבעת על פי הכרעת הרוב של חכמי הסנהדרין. פנייתו של ר' אליעזר לבקשת סיוע שמחוץ לטבע = ניסים ובת קול, סותרת עיקרון זה.
על פי מה שפסק הרמב"ם, חכם שיפסוק הלכה לדורות, בשם נבואה שקיבל, נחשב לנביא שקר. לכאורה ר' אליעזר נראה בסיפור המאורע כדומה לנביא שקר. המהר"ל דן בסוגיא זו בספר באר הגולה. הוא אומר שבסופו של עניין נשמעה הבת קול ואמרה "מה לכם אצל ר"א שהלכה כמותו בכל מקום". על פי דבריו, בת הקול וכן שאר הניסים שנעשו, באו להעיד על גדולתו של ר' אליעזר ולא באו לטעון על פסיקת הלכה בעניין התנור. לכן אין זה דומה לנביא שיאמר שקיבל נבואה על פסק הלכה לדורות.

נראה לי שהעימות היה עקרוני על שינוי רדיקלי במנטליות של עבודת השם, אחרי החורבן. חכמים ובראשם רבן גמליאל הנשיא ור' יהושוע, סברו שלאחר החורבן דת ישראל נמצאת בסכנה, ויש למסד ולבצר את הפסיקה ההלכתית ואת מעמד הסנהדרין שכבר אינו יושב בלשכת הגזית. שינוי זה עלול להוליד מנטליות דתית ממוסדת שפחות פתוחה לחוויית הקשר הנבואי עם השם יתברך. ר' אליעזר הגדול מתנגד לכך, ורואה סכנה בכוון זה. לדעתו הרוח הנבואית והשאיפה לרוח הקודש שהייתה בגדולי החכמים שלפני החורבן, גם אם אינה באה לביטוי בדיון ההלכתי שבבית המדרש, הרי היא הרוח החיה, הנשמה של עבודת השם של חכמי האומה. בצורה סמלית אפשר אולי לומר שלדעת ר' אליעזר גם כלי שבור כמו תנורו של עכנאי, שאפשר להמשילו לעם ישראל אחרי החורבן, יכול להוליד דברים טהורים.
החרוב המופיע במדרש הוא עץ, ששמו מזכיר חורבן, והוא גם סמל לגאולת ישראל, כפי שמופיע במדרש על חוני המעגל (תענית, כג, א). "אמר רבי יוחנן: כל ימיו של אותו צדיק (חוני) היה מצטער על (הבנת) מקרא זה "שיר המעלות בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים" ומפסוק זה ממשיך המדרש על חוני שישן שבעים שנה תחת עץ חרוב וכ"ו. ר' אליעזר מבטא אולי לדעתי בנס הראשון, שהחרוב נעקר ממקומו, כלומר מנטליות זו שאתם מכוונים אליה בשם החורבן עלולה לעכב את הגאולה.
אמת המים שבמדרש שהמים בה נסוגו לאחור, מבטאת את החיסרון בשפע אלוהי בתודעת החכמים (מ'נ, ב, יב), וקירות בית המדרש שעומדים ליפול, מסמלים שבית המדרש ללא שפע אלוהי, וחכמים במדרגות רוח הקודש ונבואה, אין לו זכות קיום. גם בהמשך המדרש מתוארים ניסים, ולמשל כאשר מודיעים לר' אלעזר על נידויו מתרחשים בשל כך אסונות טבע שפוגעים ביבול. לקראת מיתתו מסופר שתלמידיו, וביניהם ר' עקיבא באים להיפרד ממנו. ר' אליעזר מבטא בפניהם את כאבו על שתלמידיו לא למדו ממנו מספיק בגלל נידויו. המדרש מתאר פגישה שלו בעבר עם ר' עקיבא, ומסופר שהראה לו מעשה קסמים על נטיעה ועקירה של שדה קישואים.
יש מפרשים שמדגישים שר' אליעזר היה קשור לבית שמאי. הם רואים את העימות המסופר כעימות בין בית שמאי לבית הילל. הגמרא אינה מתארת את ר' אליעזר כנציג מובהק של בית שמאי, כאיש נוקשה ומחמיר בהלכה. הגמרא מציירת אותו יותר כאיש נבואה מלומד בניסים. גם באקורד הסיום, בו חכמים באים להיפרד ממנו לפני מותו, הוא מנבא לר' עקיבא את מותו, כלומר מנבא את עשרת הרוגי מלכות. עשרת הרוגי מלכות על פי המדרש והקבלה, הם כעין כפרה על בני יעקב שמכרו את יוסף לעבד, כדי להיפטר מיוסף חולם החלומות הצודקים.
אם אכן אפשר לפרש כך את המדרש, הרי נראה שחזונו של הרמב"ם לגבי החשיבות של השאיפה לעלות במדרגות הנבואה, מזכיר את גישתו של ר' אליעזר הגדול.

מצוות מינוי מלך בשעת הכניסה לארץ

בפרשת שופטים כתוב " כִּי תָבֹא אֶל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹקיךָ נֹתֵן לָךְ וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל-הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי: שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹקיךָ בּו".
נוסח הפסוק מעורר מחלוקת, מה הוא הציווי המדויק עליו מורה הפסוק. האם מינוי מלך הוא מצווה מלכתחילה כאשר נכנסים לארץ, או הפסוק מורה לנו על מצב שבדיעבד. כלומר כאשר תבוא דרישה מאת העם למנות מלך ככל הגויים אשר סביבם, אזי המלך חייב להתמנות על פי נביא.

הרמב"ם פוסק בהלכות מלכים שמצווה לישראל למנות להם מלך כשיכנסו לארץ.

ובספר המצוות  , מ'ע קעג הוא כותב: "היא שצוונו למנות עלינו מלך, יקבץ כל אומתנו וינהיגנו. והוא אמרו יתברך שום תשים לך מלך. וכבר קדם לנו לשונם בספרי: שלוש מצוות נצטוו ישראל בכניסתם לארץ, למנות עליהם מלך, ולבנת להם בית הבחירה, ולהכרית זרעו של עמלק". (הוא פוסק כפי ר' יהודה בספרי וכר' יוסי בגמרא סנהדרין דף כ)

כלומר שלדעתו מצוות מינוי המלך היא מלכתחילה ואינה תלויה בבקשת העם. נשאלת השאלה האם מצווה זו רלוונטית לימנו? ונראה שהיא רלוונטית בעיקר להבנת משמעות הביטוי המלך המשיח שלדעת הרמב"ם " עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות בית דוד לישנה לממשלה הראשונה"...(הלכות מלכים , פרק 11, א').
אם כן השאלה האם המלך המשיח חייב להיות מלך כפי שאנו מכירים ממשטרי מלוכה שהיו בעבר, אלא כמובן שילך בדרך השם ויהיה במעלה רוחנית גבוהה?

הרמב"ם מסביר במורה (ב, מ) שהשוני באופי ובדעות בין בני האדם הוא גדול מאוד וכן שהאדם מטבעו צריך לחיות בחברה. על מנת לגשר על השוני הרב הזה, הרי כל חברה גדולה של בני אדם חייבת חוקה ומנהיג שינהיג אותה. במקור זה, הרמב"ם אינו מחייב שהמנהיג יהיה מלך דווקא.

ר' יצחק אברבאנל (על הפרשה) מבקר את משטר המלוכה שברוב האומות מושתת על כוחניות רודנית מושחתת. הוא מעדיף משטרים שהיו בזמנו, שההנהגה בהם הייתה מועצת עם שהייתה מתחלפת כל כמה שנים, והוא מונה את יתרונותיה. גם בעם ישראל רוב המלכים לא הלכו בדרך השם, חטאו, היו מושחתים, ובהחלט לא מהווים דוגמא טובה למשטר מלוכני. לכן לדעת ר' אברבאנל המשטר המלוכני בעייתי ואינו סובר שמלכתחילה יש מצווה למנות מלך אלא הכוונה לכינון שלטון ריכוזי מאחד, הכפוף לחוקת התורה.

בחברה האנושית הנאורה חלו שינויים במהלך הדורות האחרונים. שינויים בכיוון משטרים, שעם כל החסרונות שבהם, נותנים מקום לרוח האנושית החופשית. התפתחויות אלו הושפעו במהלך הדורות גם מתורת ישראל ומדמותם של ענקי האנושות, אברהם אבינו ומשה רבנו, ששנאו את הרודנות וחינכו להאדרת רוח החרות האנושית. משה רבנו וגם יהושע לא הכריזו על עצמם כמלכים וזה למרות שעם ישראל צמח במשטר מלוכני של הפרעונים במצרים.

תפיסת הרמב"ם את טעמי המצוות מבליטה את ההתייחסות האלוהית לחלק מהמצוות (שהוא קורא להם מצוות שאינם כוונה ראשונה) שנגזרות מאופי התרבות האנושית המשתנה. התייחסותו זו בולטת בנושא הקורבנות וכן במצוות רבות אחרות, שלדעתו באות לתקן את הבעיות החריפות שבתרבות העבודה הזרה. לדבריו חלק מאותם חוקים, טעמיהם אינם ברורים, כי בימיו הרבה ממנהגי העבודה הזרה הקדומה שהזיקו מאוד "וכילו את החיים בתוהו והבל" כבר נמחו לפני זמן רב (מורה נבוכים, ג, מט). על פי גישתו זו של הרמב"ם הלוקחת בחשבון שינויים היסטוריים האם מושג המלך יכול להשתנות? האם הרוח ששמה לה כערך את חרות האדם, העצימה את הבחירה החופשית, היצירתיות, והסקרנות המדעית הפתוחים לכל כוון שבאים יותר לביטוי במשטרים הדמוקרטיים, האם הם אינם ערכים מרכזיים ביהדות? ויש גם לומר, שלמרות העיוותים ושחיתות השלטון לפעמים שיש גם במשטרים דמוקרטיים, בכל זאת עדיין הערכים המוסריים בולטים יותר במשטרים החופשיים מאשר במשטרים הדיקטטוריים.
נכון שאין לנו מושג כיצד תקום מלכות המשיח, אבל אם לא תהיה התערבות ניסית בתודעת המון האדם מרכיבי האנושות, אפשרות שהרמב"ם פוסל, אזי מדובר בתהליך ארוך. בדיון על מצוות הקרבנות כותב הרמב"ם: " אך טבע בני אדם לא ישנהו האלוה כלל על צד הנס….ומפני זה באה המצווה והאזהרה והגמול והעונש. וכבר בארנו זאת הפינה במופתיה במקומות רבים מחיבורינו. ולא אמרתי זה מפני שאני מאמין ששינוי טבע כל אחד מבני אדם קשה עליו יתברך, אך הוא אפשרי אצלו, אלא שהוא לא רצה כלל לעשות זה, ולא ירצהו לעולם על פי יסודות התורה" (מ'נ, ג, לב). אם כך, השאלה איך יגיב העם למשטר מלוכני עומדת במקומה, גם אם המלך יהיה צדיק. האם העם ישוב בחזרה לרוח נמיכות הקומה, יפתח פולחן אישיות, יוותר על המעורבות הדינאמית שבמשטרים הדמוקרטיים ועל בקורת השלטון? הרי כל אלו זרים לרוח הדינאמית היהודית הרואה בבחירה האישית ובלקיחת אחריות ערכים חשובים.

לגבי היעוד של התודעה של עם ישראל והעמים האחרים לעתיד לבוא, כותב הרמב”ם שהסיבה העיקרית למלחמות בין העמים, ולרעות הנעשות בין בני האדם, הוא היעדר החוכמה. לדבריו: “אילו הייתה שם חכמה […] היו נפסקים נזקיו של האדם כולם, לעצמו ולזולתו, כי בידיעת האמת תסור השנאה והקטטה וההיזק בין בני האדם קצתם אל קצתם, כבר ייעד אותו הנביא ישעיהו ואמר – וגר זאב עם כבש […] וגו’ (משל לשלום עולמי), ואחר כן נתן סיבתו ואמר, כי הסיבה להסתלקות השנאות והקטטות, היא ידיעת בני האדם בעת ההיא באמיתת האלוהים. אמר ישעיהו, לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי, כי מלאה הארץ דעה את ה’, כמים לים מכסים, ודעהו” (מ”נ, ג, יא).

אם כך איך יתפתח המצב לעתיד לבוא, שבו רוב עם ישראל ובהמשך גם העמים האחרים ילכו בדרך האמת האלוהית? האם תהליך זה של התפשטות חכמת האמת האלוהית יכול להיות כוחני, ואז יאיים או יסתור את כל אותם ערכים שציינתי שהם מרכזיים ברצון האלוהים המתגלה בתורה ובדברי חז"ל? אם התפשטות החוכמה לא תהיה מתוך בחירה והבנה עמוקה, האם תצליח להתגבר על כל אותם יצרים ותכונות בנפש האדם הגורמים לכל כך הרבה סכסוכים ומלחמות?
האם לאור התפתחויות במנטליות העמים המערביים, ניתן יהיה לקבל שהמשיח לא יהיה מלך אלא יהיה מנהיג נביא, ראש ממשלה או נשיא, במשטר שאינו כוחני מלוכני? משטר שיאפשר לדרך האמת האלוהית להתפשט מתוך בחירה והבנה עמוקה עד שנגיע ליעוד "כי תמלא הארץ לדעת את כבוד ה', כמים יכסו על הים" (חבקוק, ב, יד)?