ציווי זה המופיע בפרשה (פרק יט, פסוק יח) הוא הרחבה והעמקה ביחס לזולת בסביבה האנושית החיצונית למשפחה הגרעינית. ההתייחסות לזולת במעגלי החברה הרחוקים מאתנו, ואף לא בהכרח מעמנו, מעגלים בהם רגש האהבה אינו טבעי כמו במשפחה המצומצמת, צריך בירור. מיהו אותו ריע שהתורה מצווה אותנו להתייחס אליו באהבה, וכן מהו יחס האהבה הנדרש מאתנו בצווי זה?
ברור שאין הכוונה במושג אהבה הקשור למצווה זו, לאהבה הרגשית ולחום הרגשי, המצוי באהבה בין בני זוג או באהבת ההורה לילדיו. מדובר באהבה זו על יחס אמפטי לזולת, על הקשבה והכלה, וכן על סדרי עדיפויות, בהם צרכי הזולת המגיעים לפתחינו יהיו חשובים לנו. והעירו כבר רבים, שהאפשרות להקרין יחס כזה לזולת, מותנה בכך שגם לעצמך תתייחס ביחס דומה. אהבת עצמי אין פירושה אגואיסטיות. אהבת עצמי פירושה קבלתי המוחלטת את עצמי כפי שאני, כמו שאני מקבל ואוהב את ילדי ונכדי כמו שהם. אין זה סותר שאני אהיה מודע למוגבלויות וקשיים באופיי והתנהגותי וארצה לשפרם, בדיוק כפי שאני רוצה לחנך את ילדי, אותו אני אוהב כמו שהוא. על האדם להיות אמפטי לעצמו להכיל מצבים של כישלון אישי ולהיות ערני לצרכיו הנפשיים. כאשר זהו יחסו של האדם לעצמו, אזי הוא יהיה מסוגל להקרין וליצור יחס מקבל, לא ביקורתי ולא כוחני לזולת.
עדיין צריך לשאול מי כלול במושג הריע שעליו חלה המצווה? או במילים אחרות, האם מדובר רק ביחס לבני עמי, או שאהבת הריע מתייחסת לכל אדם? למשל לכל אדם שאינו בעל מידות מאוד מגונות הנמצא בסביבתי, כולל נוכרים שאינם מבקשי רעתי. וגם במושג בני עמי, האם בפועל אנו מתכוונים בעיקר לבני סיעתנו, והרבה פחות לבני סיעות אחרות בעם, החושבות ומתנהגות אחרת מאתנו?
ברור שאין אני מתיימר להיכנס למחלוקות הלכתיות של הגדולים, אלא רק להעלות אפשרויות מחשבתיות מתוך התבוננות בכמה מקורות.
מדרש הספרא על הפסוק מביא מחלוקת תנאים ואומר: “ ואהבת לרעך כמוך – ר’ עקיבא אומר, זה כלל גדול בתורה. בן עזאי אומר זה ספר תולדות האדם. זה כלל גדול מזה”. מפרש התורה המלבי”ם מסביר שדעת ר’ עקיבא היא שמשמעות הפסוק דומה למשפט, "כל השנוא עליך אל תעשה לחברך". משמעות זו לקוחה מהמדרש, בו אמר משפט זה התנא הלל הזקן לגוי הבא אליו, וביקש ללמוד את כל התורה על רגל אחת. אבל בהבנה זו של צווי האהבה, ישנו משהו שעלול להישמע תועלתי. כלומר הנחיה הבאה להסדיר את היחסים הבין אישיים בחברה, ולכן מושג אהבה כזה הוא מוגבל בערכו.
על דברי התנא בן עזאי אומר המלבי”ם: “בן עזאי העלה את הכלל ואהבת לרעך כמוך לעניין נשגב יותר. הוא אמר על כך זה ספר תולדות האדם (כול צאצאי אדם הראשון). כלומר שכל בני האדם קשורים כגוף אחד, וכולם נבראו בצלם אלוהים, להשלים הצלם ודמות העליון שכוללת כל נפשות בני האדם כולם. שכולם כאיש אחד וכגוף אחד המורכב מאברים שונים”. לפי פירוש זה, אהבת הריע היא אל כל אדם באשר הוא אדם, בתנאי שאינו רוצה ומתכוון להזיק לך, כי גם הוא נברא בצלם אלוהים, וגם הוא אבר אחד הכלול באורגניזם האנושי של צאצאי האדם הראשון.
הפילוסוף היהודי הרמן כהן שחזר בתשובה בעת בגרותו והיה קשור לדמותו של הרמב"ם, כותב בספרו “דת התבונה ממקורות היהדות” פרק שלם בשם “גילוי האדם בבחינת הריע”. זהו פרק ארוך ומורכב ואין אני מתיימר למצותו בכמה משפטים, אבל אנסה לומר תמצית כלשהי לפי הבנתי החלקית. הרמן כהן שואל על המצווה לאהוב את רעך כמוך ואומר: “הפירוש המוטעה המבקש להכיר בריע רק כבן ישראל, גם אם נתעלם מכך שאין טעם במצווה האומרת, אהוב את בן עמך כמוך, בטרם נגלתה כל עיקר אהבת האדם (כל אדם) […] אין המושג המוסרי של בן עם מתקיים אלא אם קדם לו מושג האדם הכללי” (ע’מ 156). לדעתו מושג הריע חייב לינוק ולהתבסס משורש עמוק ורחב יותר שיונק מאהבת כל אדם שנברא בצלם אלוהי. שורש שאין בו שום שמץ של תועלתיות חברתית לאומית, שתכליתה חיזוק הסולידאריות הלאומית (או הסיעתית) והחוסן החברתי.
בפרק זה הוא מציין את מחלוקת התנאים שהבאנו, ורואה בתפיסת התורה על פי הבנתו של התנא בן עזאי, פריצת דרך גדולה. לדעתו תפיסה מונותאיסטית יהודית זו, שרואה בכל אדם יציר אלוהים, פרצה את חומות הסגירות הלאומית, הדתית, והחומה המעמדית מגזרית, שאפיינה תרבויות אחרות. אותם ציבורים ומגזרים חלשים וחסרי גב כלכלי או משפחתי באוכלוסייה, קל היה לבזותם, לשלוט בהם, ולנצלם. לדעתו היהדות חידשה שהאלמנה, העני, העבד, הגר והנוכרי, אינם בני אדם אחרים בגלל מצבם הכלכלי, החברתי, או העם ממנו הם באים. הם כולם בבחינת הריע שאנו מצווים לאהוב כמו את עצמנו. אנו מצווים להיפתח לסבלם ומצוקותיהם ולא לנצל את חולשותיהם, משום הטעם העליון שגם הם כמונו נבראו בצלם. גם מהבחינה המשפטית יהודית, ישנו איסור מוחלט להפלות או להתייחס אחרת לאדם בגלל מצבו הכלכלי, החברתי, או מוצאו הנוכרי. למשל בהלכות עבדים שכתב הרמב"ם, בולט שלמרות שהתורה לא ביטלה את העבדות, הרי ההלכות מדגישות שהעבד הוא בן אדם בעל זכויות. ההלכות מדגישות שמצב העבדות הוא חיצוני, ואינו מוריד מהיות העבד בן אנוש. ההלכה קובעת שצריך לנהוג בו כמו בריע, גם אם אינו עבד עברי.
לדעתו של הרמן כהן, התרבות האלילית לא יכולה הייתה להוליד ציווי נעלה כזה. עולם האלים שסגדו לו בתקופות קדומות, הינו עולם מעמדי, מפורד, כוחני ומסוכסך. רק מתוך החידוש שבתפיסה האחדותית המונותאיסטית, יכולה הייתה לצמוח הדרישה הנעלה, הרואה כל אדם באשר הוא אדם כריע. דרישה יהודית זו, שכאמור פרצה את מחסומי הגזע, הלאום והסקטור הכלכלי חברתי, חדרה מעבר לכל אותם מסכים. דרישה זו של ואהבת לרעך כמוך, הבליטה מעל ומעבר לכל המחיצות החברתיות, את העובדה הנעלה המשותפת – שכל בני האדם נבראו בצלם אלוהים.
הבחינה לגבי יחס לגרים עניינה העיקרי הוא היחס לגר תושב. כותב הראב”ם על האיסור להונות גר הכתוב גם בפרשת משפטים (שמות כב, כ): “פשט הפסוק מתכוון לאדם הגר בארץ נוכריה, כמאמרו בהמשך כי גרים הייתם בארץ מצרים. והמעתיקים ז”ל פרשהו בגר צדק. ואפשר שהכוונה לגר סתם וגר צדק.” נראה לי שגר צדק הוא יהודי לכל דבר, וביזוייו או הפלייתו לרעה היא רשעות. ההתנגדות ליחס רע זה, אינה נזקקת בהכרח לטענה, שעלינו לזכור שגם אנו הינו פעם גרים בארץ מצרים, משועבדים לעם אחר שביזה, ניצל והתאכזר אלינו.
גר תושב הוא גוי שקיבל על עצמו לקיים את שבע מצוות בני נוח ומודה בתורת ישראל שבה צווה על כך. הוא מכריז על כך בפני שלושה תלמידי חכמים, ואז הוא מותר להתיישב בארץ וחייבים ישראל להתייחס אליו באהבה, בחמלה, ואסור להפלותו לרעה במשפט. הרמב”ם קורא להם גם חסידי אומות העולם. בישיבתם בארץ ובקבלתם את השלטון היהודי בה, הם כרכו גורלם בגורל עם ישראל. מכיוון שאינם יהודים והם באו מארץ אחרת, היה עלול הטבע האנושי לבזותם, לנצלם, לראותם כנחותים ואף להפלותם במשפט. לכן מצווה אותנו התורה שלא לנהוג כלפיהם כך “כי גר הייתה בארץ מצרים”. מצוות אלו נועדו כאמור על מנת לחנכנו לחסד, לצדק, להפחתת מידת השנאה, הכוחנות והכעס מקרבנו.
לפי פסק ההלכה של הרמב”ם, לא נוהגים בימינו דיני גר תושב. דיני קבלת גר תושב נוהגים רק כאשר שומרים על ספירת היובל, כלומר רק בבית ראשון (רמב”ם איסורי ביאה, פרק יד, ז, והלכות מלכים, פרק ח, י, יא). אך לפי פירושו של ר' אברהם בן הרמב"ם נראה שיש להכיל מצווה זו גם על כל אדם שנמצא בארץ ושאינו משתייך לעמנו. אם כך, יש לשאול, מה צריך להיות יחסנו למעוטים ולנוכרים החיים בקרבנו? על פי רוח הדברים שכתבתי, מה צריך להיות יחסנו לעובדים הזרים ולמיעוטים החיים בקרבנו, שאינם שותפים לפעולות איבה נגדנו ומתנהגים בצורה נורמטיבית? לגבי הצורך לכלול במושג הריע גם בני סיעות אחרות, ואולי מתנגדות, כותב הרב קוק בעין אי"ה דבר יפה. הוא מתייחס לסיפור המובא במסכת ברכות (נח, ב), על ביתו והנהגותיו של האמורא הבבלי רב חנא בן חינלאי שהיה עשיר ורב חסד ביותר. בין יתר המעלות של הנהגות החסד שלו, מסופר שהיו לביתו פתחים רבים לכול כוון, כך שעניים יוכלו להיכנס לביתו מכל כיוון. כותב הרב קוק שעניין ריבוי הפתחים בביתו לכול כוון, מבטא בצורה סמלית, "שלא היה מקפיד כלל על רוח הנתמכים ממנו, אם מסכימים הם לנטיותיו ודעותיו בעניינים הכללים אם לא." והוא מפרט "בכל מקום מזדמנים סכסוכי דעות של מפלגות מדיניות וציבוריות. שלא ישים הנדיב את צדקותיו למטרה שיתרבו המחזיקים במפלגתו ודעותיו …". ונראה לעניות דעתי מסיפור צדקותיו בגמרא, שהיה מקפיד שגם עניים שאינם יהודים ירגישו בנוח לקבל צדקה מביתו. זוהי הרחבה חשובה ויפה של מושג הריע.
שבת שלום
